صفحه شخصی رحیم پور ازغدی

بسم‌الله الرحمن الرحیم

مرحوم ‌علامه طباطبایی از آن دست بزرگانی است که در هر قرنی چند نمونه بیشتر شبیه آن‌ها و مشابه آن‌ها شاید نباشد با این آثار و دامنة وسیع از برکات علمی و تربیتی. از بعد از شهریور 20، دین‌ستیزی وسیع اشغالگران ایران به‌ویژه انگلیسی‌ها و رضا‌خان، از آن‌طرف گفتمان سنگین و پر‌فشار جریان‌های مارکسیستی ماتریالیستی قبل از آن و همان حول و حوش جریان‌های کسروی‌گری، نقشی که جریان‌های بابی و بهایی و این‌ها در حوزه‌های دوره‌های مشروطه به بعد ایفا کردند به‌خصوص و از این قبیل و دین‌ستیزی حاکمیت، رژیمی که بر خرابه‌های مشروطه توسط ‌دین‌ستیزان بنا شد، مجموعاً یک فشار چند جانبه علیه تفکر دینی به‌وجود آمد و از جمله کسانی که قطعاً نقش مهمی به‌ویژه در دهه‌های 20 و 30 و بعد در ایجاد یک تکیه‌گاه معتبر عقلانی و معاصر برای تفکر دینی نقش بسیار مهمی داشت مرحوم آقای طباطبایی و حلقة شاگردان ایشان بودند. از خصوصیات مرحوم علامه طباطبایی برخورد دقیق علمی و مواجهة منصفانه و کا‌ملاً تحلیلی، تجزیه تحلیل مدعای مقابل بود. یعنی اگر به مصاف مارکسیزم می‌رفت به مصاف ماتریالیزم راست یا چپ می‌رفت ابدا به دقت ادعا‌های آن‌ها را تفکیک و تجزیه می‌کرد، استد‌لال‌های آنان را بیان کند و بعد یکی یکی با هر کدام تسویه حساب با متدی که مورد قبول خود طرف است بکند. این کار بسیار مهم و بزرگی بود و شاید یکی از بنیانگزارانش در آن دورة جدید ایشان بودند قطعاً. یکی از آن‌ها حتماً ایشان بود. بعد با دقت اد‌عاها و استدلال‌های طرف مقابل را شنیدن، خواندن و تفکیک اجزای آن و مغالطاتی که در آن نهفته است و نتایجی که باید از آن مقدمات بگیرد و نمی‌گیرد، نتایجی که نباید بگیرد و می‌گیرد و از این قبیل را تفکیک می‌کرد. من فقط یکی دو مثال عرض کنم. مثال زیاد است در این مباحث که شما می‌بینید امثال مطهری، بهشتی، مصباح، جوادی آملی، مکارم، سبحانی و بسیاری دیگر از آقایان که منشأ خد‌مات بسیاری به لحاظ علمی و معرفتی در دهه‌های اخیر در ایران شدند و ده‌ها هزار مطلب در پاسخ به مسائل ارا‌ئه کردند چون آقای حسن‌زاده که اخیراً از دنیا رفتند و بسیاری دیگر که نام‌شان را همه را نمی‌شود آورد و در ذهنم نیست. این‌ها همه از برکات از جمله مرحوم علامه طباطبایی بودند. و این خط فکری نگاه استد‌لالی و جهانی به قرآن، به سنت و پاسخ معقول و جهانی، جهان‌پذیر به این پرسش‌ها دادند. بدون عدول از نصوص قطعی وحیانی، بدون روشنفکر‌زدگی و غرب‌گرایی و التقاط با مکا‌تب مادی شرق و غرب و بدون تعصب و تحجر. یعنی در آثار علامه طباطبایی واقعاً باید ذره‌بین بیندازی ببینی یک جایی ایشان یک ادعا‌هایی بدون ‌دلیل و از سر تعصب دارد. باید بگردی و پیدا کنی اگر پیدا کنی. ‌من یکی دو مقال عرض کنم که چگو‌نه ادعا و استدلا طرف مقابل را بدون هیچ ترفند و شعبده بلکه با دقت عقلی به خود مخاطب برمی‌گرداند و از آن می‌پرسید با این مبانی چگونه چنین حرفی می‌زنی و چنین ادعایی می‌کنی در عرصه‌های مختلف. چند مثال الان در ذهنم است. در حوزة معرفت‌شناسی یک مثال می‌زنم، در حوزة انسان‌شناسی و هستی‌شناسی هم یک مثال. مثال‌های متعدد دیگری هم وجود دارد. در حوزة معرفت‌شناسی خب آن دوران معرفت‌شناسی مادی که با تفسیر مادی از علم و تعریف مادی از هستی و از جمله علم، هم هستی‌شناسی هم معرفت‌شناسی، هر دو یک بنیاد صد درصد مادی از این‌جا شروع می‌شد. آن موقع بیشتر وجه مارکسیستی و ماتریالیزم دیالکتیک بیشتر مطرح بود. قبل از آن یا هم‌زمان با آن در یک سطح ضعیف‌تر و رقیق‌تری ماتریالیزم راست که نقطة شروع آن را او هم نگاه مادی به علم و معرفت تعریف می‌کرد. یک پرسش بسیار مهم بنیادین در حوزة علم مطرح است که اساساً علم حالا جدا و قبل از بحث معرفت‌شناسی در باب علم که علم دقیقاً چگو‌نه چیزی را اثبات می‌کند؟ دلایل اعتبار علم چیست؟ دامنة علم تا ‌کجاست؟ انواع و اقسام علم چگو‌نه است؟ کدام درست یا غلط است؟ اما قبل از این مباحث معرفت‌شناسی در حوزة علم و فلسفة علم یک سؤال بنیادین‌تر وجود دارد و آن هستی‌شناسی خود علم است. یعنی قبل از اپیستومولوژی بعد آنتولوژی خود ادراک که اساساً علم و ادراک چیست ما‌هیتاً؟ خب خیلی‌ها ‌آن زمان بیشتر گرایشات چپ و بعد و امروز هم گرایشات مادی راست، مبنای مشترک‌شان علی‌رغم بعضی تفاوت‌ها اد‌عای مادی بودن علم بوده و هست. خب علامه طباطبایی هم در روش رئالیزم هم در بعضی آثار دیگر ایشان و در مباحثی که از جمله در حوزة معرفت‌شناسی فلسفی بحث می‌کند می‌گوید مشخصات ماده طبق تعریف خود شما که فلسفة مادی و غیر مادی هر دو اجمالاً قبول دارند. مشخصات ماده را ببینیم چیست، مشخصات علم را هم ببینیم چیست. یعنی ادراک را تحلیل کنیم ببنیم آیا آن اوصافی که برای ماده و مادی می‌شناسیم و قبول دارید در مورد علم صدق می‌کند یا نه. اگر صدق کرد علم ماهیتاً مادی است و از آثار ماده است. اگر نکرد نیست. بعد وارد یک بحث مفصل فلسفی می‌شود که کدام صفات ماده و مادی را شما می‌پذیرید؟ همان‌ها را در مورد علم بررسی کنیم که آیا صدق می‌کند و چقدر؟ مفهوم بزرگ و کوچک بودن و گنجیدنی بودن مادة کو‌چک در مادة بزرگتر، این در مورد ادراک و علم چقدر صدق می‌کند؟ ‌ماده قسمت‌پذیر و منقسم است. آیا ادراکات این‌طور هستند؟ آیا ادراکات ما مثل ‌ماده و مادیات دائم در تخول و تغییر هستند؟ آیا ادراکات ما و ماده و مادیات به یک معنا انطباق‌پذیرند یا نیستند؟ در این جهت با هم تفاوتی ندارند؟ آیا ادر‌ا‌کات به آن معنایی که ماده اجزاؤ دارد، اجزاء دارد؟ آن‌طوری که در مادیات قوه و ماده دارید در ادراکات آیا وجود دارد؟ آیا همان‌طور که در مادیات انفصال و عدم پیوستگی وجود دارد در ادراکات شما چنین چیزی وجود دارد؟ آیا آن زمانمندی که در ماده و مادیات است در ادراکات ما وجود دارد؟ نه اینکه این ادراک چه چیزی در چه وقتی حاصل شد؟ در اصل ادراک. و توضیحات دیگر. اگر توانستید تفاوت‌های مهمی در حوزة وجود‌شناسی معرفت ردیف کردید فهرست کردید ‌که بین ماده و مادی با ادراکات و با علم و آگاهی ‌یک چنین تفاوت‌هایی وجود دارد خب تجرد ادراک را اثبات کردید. البته برای اثبات مادی نبودن آگاهی و معرفت استدلال‌ها و برهان‌های متعددی توسط فیلسوفان مسلمان اعم از اشراقی، مشاهی و صدرایی آوردند و وضع کردند. مرحوم علامه طباطبایی به‌طور ویژه ‌یک تغییر خاصی که حالا نمی‌خواهم ادعا کنم لزوماً ابداع ایشان هست یا نیست، چون در این مورد تأملی نداشتم اما اینکه به شیوة بسیار شاید نویی با برهان خلف، تجرد ادراک و علم را ایشان توضیح می‌دهد و تبیین می‌کند و پاسخ ایشان هم گرچه آن موقع خطاب به مارکسیست‌ها و معرفت‌شناسی چپ که می‌‌خواست مبنای ماتریالیزم دیالکتیک قرار بگیرد، در پاسخ به آن‌ها گفته شد از جمله در روش رئیالیزم و این‌ها. اما این استدلال بسیاری از معرفت‌شناسی‌های دیگر را که در دوره‌های قبل و بعد از آن با رویکرد‌های دیگری ولی با همین مبنا مطرح بوده و هست مجاب می‌کند و تناقض درونی آن را نشان می‌دهد و این خیلی ‌مهم است. آن‌زمان مارکسیست‌ها می‌گفتند ما ایده‌آلیست نیستیم، ما واقعیت خارج از ذهن را قبول داریم، ما نسبی‌گرا هم نیستیم، شکاک هم نیستیم، اما ادراک و ‌علم را کاملاً مادی می‌دانیم. عالم را هم صد درصد ماده و مادی می‌دانیم. یعنی عالم و علم و معلوم همه مادی است. ما هم نه شکاک هستیم، نه نسبی‌گرا، نه ایده‌آلیست. معنای این چیست؟ یعنی ادراک ما صد درصد مطابق با واقع است با مبنای ما‌دی. خب ‌خیلی‌ها به این دید‌گاه ‌اشکالاتی وارد می‌کردند. خیلی‌هایش وارد بود بعضی نبود، بعضی احتیاج به تکمله و تبصره داشت برای اینکه پاسخ مارکسیست‌ها را بد‌هد. اما یکی از تبیین‌هایی که مرحوم علامه طباطبایی(ره) بیان می‌کند که فقط به درد نقد و رد معرفت‌شناسی ماتریالیزم چپ نمی‌خورد، به درد نقد بسیاری دیگر از معرفت‌شناسی‌های مشابه ولو با رویکرد‌های متفاوت می‌خورد. من حالا فقط یک توضیح مختصری در این باب بدهم، تبیین آن وقت می‌برد. ببینید مرحوم علامه طباطبایی سؤال می‌کنند که فرایند ادراک و علم در انسان ‌را با این مبنای خود‌تان توضیح بدهید چیست؟ شما از یکطرف می‌گویید علم و ادراک کا‌ملاً مادی است، از آن‌طرف می‌گویید شکاک نیستید، ایده‌آلیست نیستید، نسبی‌گرا هم نیستید. در حالی که این دو امکان ندارد با هم جمع شود. یعنی تناقض است. به عبارتی دیگر اگر تبیین صد‌ درصد صرفاً مادی از پیدایش ادراک و علم در انسان دادید، بعد از اینطرف می‌آیید توضیح می‌دهید ما چگو‌‌نه به یک واقعیتی ‌غیر از خود و بیرون از خود‌مان پی می‌بریم، می‌گویند اصلاً علم ما اصلاً یک پدیدة ترکیبی است. مرکب است از خود آن واقعیت بیرونی و یک فعل و ‌انفعالاتی که در مغز و اعصاب ما و در ذهن ما به‌وجود می‌آید. این دو که با هم تلفیق می‌شود این می‌شود ‌علم ما. این فرمولش که این نوع معرفت‌شناسی برای تببین علم و ادراک ارائه می‌کرد. می‌گفت ادراک صد درصد مادی است، علم ‌ما و واقعیت ترکیبی است از ما و واقعیت. حالا دوستان توجه داشته باشند که این یک شکل دیگری از همین دید‌گاه، خب دیدگاه رایج و تقریباً غالب در حوزة معرفت‌شناسی است از جمله دید‌گاه‌های کا‌نت. وقتی که اپیستومولوژی کا‌نت می‌گوید ‌ما چگو‌نه می‌توانیم مطمئن باشیم که علم به واقع پیدا کردیم و ذهن ما که با عین منطبق نمی‌شود. بلکه عین می‌آید در چهارچوب ذهن ما در غالب آن مقولات کانتی به‌اصطلاح برای ما معلوم می‌شود. و بعضی از مسائل که اساساً جدلی‌الطرفین هستند برای ما هرگز معلوم نمی‌شود، نه اثباتاً و نفیاً. ما در آن مورد سکوت می‌کنیم. خب کا‌‌نت هم آمده دفاع کند از علم و ادراک، مبارزه کند با شکا‌کیت. اما این اشکالی که مرحوم علامه طباطبایی به مارکسیست‌ها می‌کرد در یک سطح دیگری ولی با همین رویکرد با همین استدلال و مبنا و معرفت‌شناسی کانتی هم وارد است. مرحوم علامه طباطبایی به مارکسیست‌ها می‌گوید اگر شما فکر را صرفاً مادی و زادة ماده می‌دانید و معتقدید علم همین مغز و اعصاب و این‌هاست، این‌ها ابزار آگاهی نیست این‌ها خود آگاهی و مولد آگا‌هی است و واقعیت، یک واقعیت بیرونی داریم یک ذهنیت درونی داریم، علم شما فقط نه این است نه آن بلکه ترکیب این دو با هم است. عرض کردم در نگاه کانتی به یک شکل دیگری همین ادعا است. یعنی علم ما ترکیبی است از ذهن و عین. ‌عین از منظر ذهن، نه انطباق ذهن با عین خب مرحوم علامه طباطبایی می‌پرسد که اگر چنین است چگو‌نه علم شما با واقع یکی و یگانه می‌شود؟ حالا کا‌نت جواب دارد می‌گوید ما اصلاً معتقد نیستیم ما یک علم آینه‌وار نسبت به واقعیت داریم. ولی مارکسیست‌ها که چنین ادعایی نداشتند. ‌آن‌ها ادعای رئالیست و واقع‌بینی داشتند. در مورد مارکسیست‌ها صحبت از گزارش از واقعیت هستی و جهان بود. حالا شما همان‌طور که مثال می‌زنید می‌گویید آنی که غذا است بدن شما جذب می‌کند، نه فقط رغذای واقعی و بیرونی است، نه معده و ترشحات معدة شماست. بلکه ترکیب این دو با هم است. یعنی غذای بیرونی وارد معدة شما می‌شود با ترشحات معده با آن عناصر ترکیب می‌شود آن‌وقت می‌شود یک غذای آمادة جذب. پس آن غذا که شما داری مصرف می‌کنی ترکیب غذای بیرون و آن ‌مادة واقعی بیرونی است با یک ترشح درونی. در مورد علم هم همین را می‌گوید. در مورد آگاهی و علم می‌گوید ترکیب تأثیرات بیرونی است با دستگاه فیزیو‌لوژی ذهن. خب اگر این شد مرحوم علامه طباطبایی می‌پرسد که اصلاً لازمة این حرف که حالا برهانی برایش ندارید، ولی این فرضیه، فرض کنیم این فرضیه را پذیرفتیم، فرض کنید توانستید این را اثبات کنید، لازمة این فرضیه در مورد علم و ادراک چیست؟ معنای آن این است که هرچه که شما علم به او پیدا می‌کنی ادعای آگاهی دربارة او داری، اساساً آن چیزی نیست که در واقع بوده و بیرون از ذهن شما بوده بلکه ترکیبی است از او چیزی درون شما. اصلاً این یک چیز دیگرست. بنابراین علم شما هرگز با معلوم واقعی، با آن واقعیت هرگز منطبق نیست. شما هرگز نمی‌توانی ادعا و اثبات کنی که واقعیت را دریافتی. علم به واقعیت پیدا کردی. ‌تو خودت می‌گویی واقعیت، آن واقعیت مادیست و او هرگز وارد واقعیت من و ذهن من که نمی‌شود. او با ترکیب می‌شود با ترشحات ذهنی ما. اگر این شد این مرکب ‌غیر از آن اجزای خودش است. یک چیز جدیدی است. عینیت و انطباقی بین واقعیت با ذهنیت، علم و آگاهی شما دیگر وجود ندارد. این حرف اصلاً صد درصد معنایش همین است. بنا‌بر‌این شما که ادعا کردید ‌ما واقع‌بین و رئالیست هستید با این تفسیری که از معرفت و این تبیینی که از علم و ادراک می‌دهید که تبیین مادی است و با ‌مبانی مادی هم بیش از نمی‌توانی بگویی عملاً داری اعتراف می‌کنی که مفاهیمی که در ذهن شماست و معلومات شماست هرگز واقعیت خارجی ندارند. ‌ایده‌‌آلیست مگر غیر از این بود؟ مگر شما دیگران را که به ایده‌آلیزم متهم می‌کردید نمی‌گفتید که آن‌ها یک همچین مشکلی دارند؟ خب خود شما هم که ‌همین مشکل را دارید. علا‌وه برا اینکه ایده‌آلیست می‌شوید شکاکیت را هم نمی‌توانید توضیح بد‌هید چرا که طبق این مبنا ‌کسی سیستم مغز و اعصابش با خودش است و مربوط به خود اوست. گذشتة او، طبقة او، شرایط او، وضعیت او. بنا‌براین هر کسی ادراک خاص و شخصی از واقعیت دارد. آن‌وقت سؤال می‌کنیم که چطور می‌شود فهمید، چگو‌نه می‌شود داوری کرد که ادراکات چه کسی از یک چیز واحد واقعی و درست است یا نیست؟ نمی‌شود. وقتی نمی‌شود این همان شکاکیت است. علا‌وه بر شکاکیت نسبیت هم در آن می‌آید چون نسبی‌گرایی و شکاکیت ‌با هم ار‌تباط دارند اما ‌لزوماً یکی نیستند. نسبی‌گرا و نسبیت از این جهت می‌شود که علم و ادرا‌کات کا‌ملاً منسوب و منتسب می‌شود به آن سیستم ذهنی هر شخص. یعنی آن فعل و انفعالاتی که در حوزة ذهن و زمان و ‌مکان و شرایط خاص هر کسی است. نسبت به شخص دیگری می‌شود یک چیز دیگری. شرایط عوض می‌شود یک چیز دیگر می‌شود. بنا‌براین شما در زمان‌های مختلف، مکان‌ها، شرایط، موقعیت‌های متفاوت نسبت به یک واقعیت علم‌های متفاوت و متناقضی پیدا می‌کنید. حالا مقصود این است که همین‌هایی که اد‌عا کردند ‌ما برای حل مشکل ر‌ئالیزم و نسبی‌گرایی و شکاکیت که سه چیز‌ند ولی ‌کا‌ملاً به هم مرتبط هستند، ما از ‌منظر تفسیر مادی از آگاهی و علم و معرفت شروع می‌کنیم و مسئله را حل می‌کنید، مرحوم علامه طباطبایی اثبات می‌کند که شما از این نقطة شروع به این نقطة پایان نمی‌رسید بلکه دقیقاً عکس ادعای‌‌تان را اثبات می‌کنید. یعنی تناقض است. حالا همین دید‌گاه به یک شکل دیگری عرض کردم دربارة معرفت‌شناسی‌های دیگری هم که یک همچین نتایجی دارند صدق می‌کند. یعنی در مورد معرفت کانتی معرفت‌شناسی کانتی هم همین اشکال مرحوم علامه طباطبایی صدق می‌کند. یعنی شما هرگز نمی‌توا‌نی ادعا کنی با معرفت‌شناسی کا‌نت که علم به واقعیت پیدا کردی. واقعیت بدون من این است، من علم به این واقعیتی پیدا کردم که اگر من هم نبودم این واقعیت همین بود که هست. بعداً که من نباشم این واقعیت باز هم همین است که هست. منتها من به او آگاه می‌شوم یا نمی‌شوم. این حرف‌ها را دیگر نمی‌توانی بزنی. یعنی این اد‌عا دیگر معنا ندارد. نه در معرفت‌شناسی ‌مارکسیستی، نه در معرفت‌شناسی کا‌نتی و نئو‌کانتی. البته این‌ها تفاوت‌هایی با هم دارند ادعاهای‌شان هم یکی نیست و بعضی از این لوازم را مثلاً کا‌نت می‌پذیرد کمونیست‌ها نمی‌پذیرفتند. ‌که حالا تفاوت‌ها و شبا‌هت‌های این‌ها را نمی‌خواهم عرض کنم. حالا یک مثال در حوزة معرفت‌شناسی عرض کردم و دقت‌های فیلسوفان مسلمان در این دوره از جمله مرحوم علامه طباطبایی. یک نمونه‌ هم در حوزة انسان‌شناسی عرض کنم. آن‌زمان به‌خصوص خیلی بحث داروین و داروینیزم مطرح بود. در واقع مارکسیزم و داروینیزم دو امر مقدس بود. یکی هم فرویدیزم. آن دورة کودکی و ‌نوجوانی ما قبل از انقلاب و دهة انقلاب و چندین دهه قبل از آن، اصلاً تثلیث نقدس، داروینزیم، مارکسیزم، فرویدیزم. فرویدیزم در حوزة انسان‌شناسی، داروینیزم در حوزة حیات‌شناسی و آثارش در انسان‌شناسی، مارکس در حوزة جامعه‌شناسی و... سه تا دید‌گاه که ولو نظریه‌پردازان‌شان همه مثل هم نبودند. مثلاً مارکس و فروید مادی هستند اما داروین ادعای ماتریالیستی نداشته. حتی تا آخر هم ایشان از نظریة خودش این استفاده‌هایی که بعد‌‌ها دیگران کرد‌ند هم نکرد. می‌گفت این منافاتی با خداپرستی و این‌ها ندارد. حالا اینکه دارد یا ندارد بحث ما نیست. می‌خواهم عرض کنم این تثلیث این مثلث مقدس آن‌زمان به‌عنوان مرز‌های تغییر‌ناپذیر علم مدرن و این حرف‌ها مطرح بود. در حالی که در هر سه مورد واقعیت و ناواقعیت با هم ترکیب شده بود. یعنی ایدئولوژی و علم با همین تعریفی که این‌ها از ایدوئولوژی کردند عرض می‌کنم. اگرنه ایدوئولوژی یک تعاریف دیگری دارد که آن‌ها تعاریف درست و مثبت است. همین تعاریفی که این‌ها معمولاً در تقابل و تعارض با علم قرار می‌دهند. ترکیبی از این دو بودند. خب یکی دیگر از دقت‌هایی که مرحوم علامه طباطبایی کردند و شاگردان ایشان، همین داروینیزم را مثال می‌زنند. حالا ‌مارکسیزم را یک مثال زدیم در حوزة معرفت‌شناسی نتایج انسان‌شناسی داروینیزم هم یک مثال بزنم که ایشان چگونه با این‌ها برخورد می‌کرد. خب به تبع غرب را‌جع به داروینیزم دو گرایش به‌وجود آمد. داروینیزم ‌هم می‌دانید تبدیل شد به یک ایدئولوژی در حالی که اساساً بحث این‌که یک نظریة علمی هم هست یا نیست وجود دارد. یعنی یک وقت شما می‌گویید فرضیه. فرضیه یک چیزی است که اثبات نشده. اگر برای آن تأیید تجربی آوردید، اگر یک فرضیة علمی یعنی تجربی، علم به معنای خاص است شما باید برای آن مؤیدات تجربی بیاورید. چون اثبات تجربی که نمی‌شود. اثبات قطعی. تجربه یقین‌آور به این معنا تجربة محض نیست. حالا یک بحثی است در باب نسبت استقراء، تجربه، میزان اعتبار این‌ها، با کدام گزارة عقلی باید ترکیب شوند ‌تا نتیجة قطعی علمی داشته باشند و بشود به آن‌ها قا‌نون گفت و از این قبیل که من الان وارد این بحث نمی‌توانم بشوم فرصت این نیست. اگر هم ادعا است که این گزاره و این دیدگاه فلسفی است خب باید برای آن برهان فلسفی بیاوریم. حالا من به این قضیه وارد نمی‌شوم که اساساً داروینیزم یک ایدة خاص نیست، برای یک نفر خاص نیست.و در مقاطع مختلف در نقاط مختلف به شیوه‌های مختلفی تفسیر شده و از آن نتایجی گرفته شده. بعضی نتایج را که خود داروینیزم هم هیچ‌وقت نگرفته. ‌یک جایی خواندم که خودش هم موقع مرگ گفته ‌کتاب مقدس را بیاور، به سینه‌اش چسبانده و اینکه من متدین هستم. همچین استنتاج‌های دیگری هم کردند خصوصاً بعد از خودش کردند. مخصوصاً در قرن 19 یک استنتاج‌های ایدوئولوژیک، نه علمی، نه تجربی، نه فلسفی، از امثال دیدگاه‌های داروین شد.و جهان مسیحی و کلیسا به یک شیوه با داروینیزم مواجه شد، دیگرانی به شیوه‌های دیگری که من وارد این جزئیات نمی‌توانم بشوم چون وقت نیست. اما آن شیوة سنجش دقیق مبتنی بر تجزیه تحلیل عقلی و منطقی که آقای طباطبایی به شاگردان خودش آمو‌خت و این یک دژ عقلی برای نقد این ایدوئولوژی‌های مهاجم ایجاد کرد از جمله این بود که دقیق تجزیه می‌کرد که داروینیزم ‌دقیقاً چیست؟ چند ادعا دارد؟ ‌هر کدام را جدا جدا بحث کنیم. اولاً به لحاظ معرفت‌شناسی این یک گزارة تجربی است، یک گزارة فلسفی است. اگر تجربی است با کدام تجربة کل و چگو‌نه اثبات یا رد می‌شود که نمی‌شود. اگر یک گزارة عقلی و فلسفی است برهانش چیست؟ شما می‌د‌انید هم را‌جع به آغاز و پایان انسان، هم راجع به آغاز و پایان هستی، کهکشان‌ها هیچ تجربة کل وجود ندارد و اصلاً امکان وجود هم ندارد. ‌هیچ‌کس هیچ تجربه‌ای راجع به اینکه ملیون‌ها ملیارد‌ها سال پیش ملیارد‌ها ملیارد کهکشان‌ها چه بوده و چه خبر بوده ندارد. راجع به آینده هم همین‌طور است. ابدیت چیست؟ پایان قضیه چیست؟ پایان چگو‌نه است؟ پایان ‌وجود دارد؟ ‌ندارد؟ چگونه است. هیچ‌کس هیچ تجربه‌ای که بتوا‌نید بگویید که این‌ها تجربه شده آزمایش شده ‌وجود خارجی ندارد. امکانش هم نیست. راجع به کهکشان‌ها الان 7، 8 نظریه است که با هم قابل جمع نیست. همه هر کدام برای خودشان یک مؤیداتی را پیدا می‌کنند. خودشان هم می‌گویند ما قطع نمی‌توانیم داشته باشیم، یقین نداریم. ولی این پدیده این آزمایش، یک مشاهده‌ای کردیم، مثلاً یک سیگنال نوری فرستادیم به اعماق کهکشان‌ها. حالا این فو‌تون‌ها تا کجا تو‌انستند به چه صورت بروند. سر و ته این عالم را اصلاً ندیدیم و نمی‌دانیم چیست. عرض و طولش را ‌نمی‌دانیم. اصلاً اینکه یک جهان است، جهان‌های متعددی است. این جهان اصلاً نهایت دارد یا ندارد؟ بی‌نهایت است؟ هیچ‌چیز نمی‌دانیم. یک شواهد مختصری پیدا می‌کنیم آن‌وقت این شواهد را هر کسی می‌آید یک نظریه‌‌ای می‌دهد که این شواهد موجود را که بخش کوچکی از این واقعیت است براساس آن یک فرضیه مطرح می‌کنیم. مثلاً این‌طور اگر فرض کنیم این چیز‌ها قابل پاسخ می‌شود اما این سؤال‌ها پاسخ نخواهد داشت. آن یکی یک فرضیة دیگر مطرح می‌کند می‌گوید این فرض یک مقداری مناسب‌تر است با آن مشاهدة خاصی که کردیم. ولی خب از آن طرف راجع به 6 مشاهدة دیگر خلأ دارد و سوراخ است. باید فکر کنیم چگو‌نه می‌شود رفو کرد. را‌جع به انسان هم همین‌طور است. اصلاً راجع به آغاز خلقت انسان ‌و انسان هیچ شاهد عینی له و علیه آن نداریم. و امکانش هم نیست. بنا‌براین یا باید برهان فلسفی داشته باشیم یا باید به یک منبع فرا‌عالی که البته اعتبارش قبلاً به روش عقلی اثبات شده باشد به او استناد کنیم. بنا‌براین برای اثبات هیچ نظریه‌ای در باب کهکشان‌ها و همین‌طور در باب آغاز انسان و خلقت انسان و از این قبیل هیچ تجربه‌ای وجود ندارد. هیچ آزمون تجربی هیچ استناد تجربی و شواهدی وجود ندارد. یک‌سری شواهد جزئی پیدا می‌شود راجع به سنگواره‌ها فسیل‌ها چه و چه، و یک‌سری هم حدس‌هایی راجع به این‌ها زده می‌شود. این‌ها با هم ترکیب می‌شوند یک فرضیه‌ای مطرح می‌شود که خود فرضیه‌پرداز هم می‌گوید آقا ما قطع نداریم ولی به نظرم می‌آید اگر این‌جور ببینیم، قصه را این‌جور بنویسیم یک مقداری پذیرفتنی است. مثلاً بعضی سؤالات ما را ‌ممکن است جواب بدهد. ‌منتها منتظریم تا قصة بعدی برسد، همان حدس‌ها و ابطال‌ها. حدس می‌زنیم ابطال می‌شود، باز حدس بعدی. حالا خیلی حدسیات زده می‌شود در آن حوزه که اصلاً ابطال‌ناپذیر است. وقتی قابل ابطال نیست حتی با نگاه‌ها و معرفت‌شناسی‌های مدرن و پست‌مدرن و این‌ها اصلاً قابل تأیید نیست. ‌اصلاً یکی از اشکالاتی که امثال پوپر به هم مارکسیزم می‌کنند هم به داروینیزم این است که شما ادعاهای‌تان با تجربه نه قابل اثبات است نه قابل ابطال و رد است. اگر گفتی علم، آن چیزی است که تجربه کنی. علم آن چیزی است که با تجربه اثبات شود. اول این گفته می‌شد. بعد دیدند خیلی چیز‌ها اصلاً با تجربه قابل اثبات نیست ولی نمی‌توانی این‌ها را کنار بگذاری از جمله اعتبار خود علوم تجربی را. بعد گفتند بیاییم بگوییم علم آن چیزی است که تجربه تأییدش کند نه اثبات. باز مشکلاتی پیدا شد. بعد این مطرح شد که آن چیزی علمی است که با تجربه بتوان ابطالش کرد، نه اینکه حالا لزوماً ابطال شود. خب حالا ما می‌گویید براساس هر سه‌تای این مفاهیم و هر نظریة دیگری در حوزة معرفت‌شناسی، نه مارکسیزم نه داروینیزم هیچ‌کدام با این متد‌ها نه قابل اثبات هستند نه قابل ابطال. هیچ تجربه‌ای به نفع این‌ها و برای اثبات این‌ها وجود ندارد. نه ادعاهای مارکس در مورد فلسفة تاریخ و اول و آخر تاریخ، نه ادعای داروین در مورد حیات‌شناسی. اما هر دو استناد کردند به یک‌سری شواهدی. حالا اینکه این شواهد را ما باید به کلی رد کنیم یا اینکه ببینیم کدام شا‌هد چه نتیجه‌ای می‌شود از آن گرفت. ببینید یکی از هنرمندی‌های مرحوم آقای طباطبایی این بود که هر ادعایی را چه مارکسیزم چه داروینیزم، تفکیک می‌کرد به اجزایش به‌طور دقیق. و هر جزئی را بحث می‌کرد که این‌ را با کدام متد داری ادعا می‌کنی؟ ‌او با این متد قابل اثبات هست یا نیست؟ بعد اصلاً بعضی‌ها ‌کلی نگاه می‌کردند، ایشان می‌گفت مگر ما گفتیم هرچه که کلاً مارکسیست‌ها یا داروینیست‌ها یا چه و چه گفتند این‌ها همه کلاً ضد الهی است؟ نه. تجزیه می‌شود. بخشی از این گزاره‌ها نه مال این‌‌هاست، قبل از ‌مارک، قبل از داروینیزم خیلی‌ها گفتند، و نه چنین نتایجی را دارد که بعضی‌ها فکر می‌کنند. در غرب بعضی نتایج مادی از آن گرفته شد. واکنش‌های کلیسا هم متناسب با آن‌ها بود. در حالی که در نگاه یک فیلسوف مسلمان حتی بخشی از ادعاهای این‌ها پذیرفتنی است و منافاتی با نگاه الهی و توحیدی ‌ندارد. اما اینکه کجا از یک مقدمه یک نتیجة بی‌ربط و نادرست گرفته می‌شود و مغالطه می‌شود دقیقاً همان‌جا‌هاست که مشکل پیش می‌آید. قبل از آنکه بخواهد با قرآن یا روایات قطعی تعارض غیر قابل حلی داشته باشد خودش با خودش تعارض دارد. یا اساساً قابل اثبات ‌نیست. شما ببینید یک جایی می‌گوید اصلاً بعضی‌ها فکر کردند که اگر کسی آمد از مادة اولیه یا تبدیل مواد به هم یا تغییر و تتور صحبت کرد این لزوماً مادی است و یک نگاه غیر الهی است. خب اصل این قضیه را مرحوم آقای طباطبایی رد می‌کند. یعنی مورد کنکاش و تأمل قرار می‌دهد. می‌گوید یک کسانی را گاهی این‌ها به آن‌ها می‌گویند مادی که بعضی فیلسوفان مادی و ‌ماتریالیست‌ها این‌ها را مادی خواندند. از مادة اولیه بحث می‌کند به‌نام مادیون مطرح هستند. در حالی که یک زمانی مادیون در برابر فیثاغوری‌ها فیثاغورثیان در برابر ریاضیون مطرح بودند. دو دیدگاه بود در فلسفة یو‌نان. به آن ‌معنا می‌گفتند مادی است. یعنی یک عده قائل بودند که یک مادة اصلی و مادة اولیه‌ای در طبیعت وجود دارد، یکی می‌گفت مادة المواد آب است، یکی می‌گفت هوا است، یکی در یو‌نان می‌گفت آتش است، یکی می‌گفت عناصر چهارگانه است، یکی می‌گفت اتم و ذرات کو‌چک غیر قابل تقسیم است. به این معنا اختلاف بود بین این‌ها که مادة اولیه اصل این عالم چه بوده است؟ اما اینکه کسی قائل به مادة اولیه باشد و حوادث طبیعی را برایش توضیح طبیعی بدهیم این کافی نیست برای اینکه بگوییم این‌ها ماتریالیست بودند و هیچ‌کدام‌شان ماوراء‌الطبیعه را قبول نداشتند. خب اگر این باشد که اکثر فلاسفة الهی شرق و غرب به این معنا مادی بودند و حتی فیلسوفان مسلمان هم با این نگاه اکثرشان مادی می‌شوند از جمله ملاصدرا. در حالی که این تفسیر تفسیر درستی نیست. در غرب بعضی‌ها می‌گفتند آقا اصلاً هرچه که در طبیعت است طبیعی است. هرچه که در طبیعت است طبیعی است فقط تفسیر طبیعی دارد. بنا‌براین همة هستی و انسان و این‌ها چون در عالم طبیعت هستند این‌ها ‌همه صرفاً مادی است و تفسیر مادی دارد. خب حالا در فلسفة الهی اثبات می‌شود نه اینکه هرچه در طبیعت، خود طبیعت و کل ماده و عالم مادی این‌ها تکیه داده به عالم غیر ماده. اصلاً طبیعت بدون ماوراء‌الطبیعه قابل اثبات نیست. قابل اثبات فلسفی نیست. خود طبیعت توضیح ماوراء‌الطبیعی دارد. اما وقتی در عالم طبیعت داری راجع به کنش و واکنش‌های طبیعی بین موجودات و اشیای طبیعی داری بحث می‌کنی خب شما حوادث طبیعت را با علل طبیعی هم توجیه می‌کنی. اما مگر وقتی داری از علل طبیعی بحث می‌کنی معنایش این است که ماورا‌ءالطبیعه و علت اصلی، علت حقیقی، ‌علت هستی‌بخش را که نمی‌تواند مادی باشد را قبول نداری؟ این اصل مسئله را خیلی‌ها در غرب و حتی این‌جا کسانی فکر کردند چه از موضع دفاع از دین چه از موضع ظاهراً علمی علیه دین و مذهب فکر کردند که اگر یک چیزی قابل توضیح با علل طبیعی باشد، با علوم طبیعی توضیح داده شود دیگر ‌احتیاجی به توجیه ماوراء‌الطبیعی و فلسفی و الهیاتی ندارد. نه آقا کل طبیعت و طبیعیات علاوه بر اینکه تبیین طبیعی می‌شوند و لازم است که بشوند یک تبیین ماوراء‌الطبیعی ـ عقلی ـ فلسفی هم نیاز دارند و این دو‌تا در عرض هم نیست که با هم تعارض داشته باشد. یعنی وقتی شما می‌گویید ‌چرا باران می‌آید، می‌گویید قدیم‌ها می‌گفتند خدا باران فرستاد و نازل کرد. خدا هم در قرآن می‌فر‌ماید ما از آسمان آب نازل کردیم. بعد طرف می‌گوید نه آقا ما هرچه نگاه کردیم خدا ندیدیم. این آب تبخیر شد حرکت کرد و ابر شد، بعد سرد شد، بعد چه شد و باران بارید. این‌جا احتیاجی به فرض خدا نداریم. همین توضیحات طبیعی کافی است. هم این کسی که این تفسیر را می‌کند و نتیجه می‌گیرد که فرض خدا‌وند اصلاً ضرورتی ندارد، هم آن کسی که از موضع دینی فکر می‌‌کند اگر کسانی آمدند یک تبیین طبیعی از یک پدیدة طبیعی ارائه دادند این‌ها منکر ماوراء‌الطبیعه شدند لزوماً این هم اشتباه است. نگاه درست این است: هرچه در عالم طبیعت است ‌حتماً تبیین طبیعی دارد. یعنی با علوم طبیعی، تجربی می‌شود روی آن مطالعه کرد و به ادرا‌کات و کشفیات جدیدی رسید. اما این نه به ‌تنهایی کافی است برای تبیین هستی و همین عالم طبیعت و طبیعیات، نه مانع و مزاحمی بر سر راه آن تبیین است. بلکه این ادامة آن تبیین است. یعنی شما باید از خود‌تان بپرسید اصل وجود این آب و باد و باران و من و این ادراکات چیست و از ‌کجا و چرا ‌هست؟ بعد می‌گوید آب آمد اینطوری شد بعد اینطوری شد، بعد تناسبی است بین آب و هوا و با ریة من و چشم من و چه و چه، این تناسبات، این ارتباطات، این‌ها یا حکمتی وجود ندارد و نمی‌بینی یا می‌بینی و حکمت بدون حکیم را تصور می‌کنی یا چه یا چه. خب یک عالمه پرسش‌های فلسفی اینجا مطرح می‌شود، پرسش‌های عقلی که این‌ها پاسخ در زیست‌شناسی و جانور‌شناسی و فیزیو‌لوژی ‌ندارد. این‌ها از سنخ دیگری است. پرسش‌های عقلانی پاسخ عقلانی می‌طلبد نه پاسخ حسی و تجربی. چنان‌که پرسش تجربی پاسخ تجربی لازم دارد. علاوه بر اینکه یک پاسخ عقلی هم قبل از او احتیاج دارد برای اصل تصور و تصدیق در مورد حتی طبیعیات. بنا‌براین صرف اینکه توضیح طبیعی بدهیم برای طبیعیات معنای آن این نیست که اثبات شد که پس ماوراء‌‌الطبیعه یا وجود ندارد یا نیاز نداریم به آن یا امکان ندارد یا فلان. نه از این طرف اگر یک جایی تبیین تجربی ـ علمی ـ طبیعی شد از یک پدیدة طبیعی نباید نتیجه بگیریم که این‌ها پس اصلاً منکر اصل تبیین ماوراء‌الطبیعه هستند. نه ممکن است باشد، اگر منکر باشد این مشکل دارد، یعنی مشکا عقلی فلسفی دارد. اما آن بعد تجربی‌اش مشکلی ندارد و مانعی است در برابر نگاه الهی و ماوراء‌الطبیعی. اینکه خیلی از فلاسفة الهی قبل از اسلام در شرق و غرب عالم قائل به مادة اولیه بوده باشند، معنای آن این نیست که لزوماً ماتریالیست بوده یا مادی بوده. یک کسانی یک جریان سوفسطایی بود که خارج از ذهن را زیر سؤال می‌برد که به شما بگویم این جریان‌های جدید فلسفة علم و معرفت‌شناسی تقریباً دورة ارتجاع به همان 2، 3 هزار سال پیش جریان‌های سوفسطایی است که البته رده‌های مختلفی دارند با غلظت‌های مختلف. ارتجاع شده به چند هزار سال قبل. یک عده سوفسطایی بودند، یک عده‌ای صحبت از اینکه مادة المواد اصلاً چیست؟ اصلاً ماده است؟ عدد است؟ چیست؟ عدد چیست دقیقاً؟ تبیین فلسفی ریاضی از عالم باید داد یا تبیین مادی فیزیک یا شیمی باید از این عالم طبیعت داد یا اصلاً امکان هیچ نوع تبیینی وجود ندارد در مورد مسئله. این یک مسئله‌ای است که تا همین الا‌ن هم خیلی‌ها گرفتار آن هستند. یعنی واقعاً نمی‌توانند این‌ها را از هم تفکیک کنند. همان بحثی که در حوزة ‌حدوث و قدم، در بحث حادث به قدیم این مباحث وجود دارد. اگر به درستی صورت مسئله تبیین نشود پاسخ مسئله گرفتار مغالطه خوا‌هد شد. حالا آقای طباطبایی می‌گویند حوادث طبیعت را اگر کسی با علل طبیعی توضیح داد لزو‌ماً معنای آن این‌ نیست که این مادی است. یعنی اصلاً فرض کنیم که فلسفة تاریخ مارکس و فرضیة تتور داروین و قبل از داروین کسانی که مطرح کردند، اصلاً فرض کنیم که این‌ها درست باشد و اثبات هم بشود که این‌ها نه با متد فلسفی اثبات می‌شود، یعنی بر‌هان عقلی برای آن نیست، نه با تجربه اثبات می‌شود. یک شواهد تجربی له‌اش و یک شواهد تجربی هم علیه‌اش، بسیاری شواهد هم سا‌کت هستند. خیلی خیلی شواهد هم اصلاً در دسترس نیست، نبوده و امکان دسترسی به آن هم نیست. اما حالا فرض کنیم درست باشد علمی باشد. اگر تازه علمی اثبات شود که هست، شما یک تبیین طبیعی ارائه دادید از یک موجودی که در عالم طبیعت هست. تاریخاً اجتماعاً یا فرداً. اولاً این تبیین برهان عقلی دارد؟ نه. با تجربه اثبات شده است و می‌شود؟ نه. شواهدی تجربی برای کل این پدیدة مورد مطالعه اصلاً وجود دارد؟ نه. خیلی خب ما فرض کنیم به همة این سؤالات بگویید آری. ‌تازه باز ارائة یک تبیین طبیعی از یک مو‌جودی از یک تحولی در عالم لزوماً معنایش این نیست، ملازمه ندارد با اینکه تبیین ماوراء‌الطبیعی از آن که این تبیین طبیعی در طول آن قرار می‌گیرد امکان نداشته باشد. چنین نیست. اصلاً بعضی‌ها یک وقت دیدم در مقاله‌ای که ریشه‌های نگاه داروینی را در آثار همان 2، 3 هزار سال پیش در یو‌نان پیدا کرده و مو به مو تطبیق می‌دهد در یک جاهایی که این نظریة تتور و تنازع بقاء از یو‌نان باستان مطرح است و همان کسی که این را مطرح کرده که در واقع پدربزرگ داروین و مارک و این‌هاست، او صریح همان‌جا می‌گوید من قائل به مفارغت نفس هستم. یعنی نفس انسان را مادی نمی‌دانم و یک غایت معنوی برای هستی تعریف می‌کند و برای انسان و تعریفش هم می‌کند جزئیاتش را که آن غایت این است که برگردی به حالت اول که آن حب و راحت و شوق در آن وجود داشته. گرچه خب همان این دیدگاه با یک مقدار اصلا‌حاتی می‌تواند تفسیر تو‌حیدی داشته باشد. بدون آن اصطلا‌حات تفسیر تبیین مشرکانه از هستی است. یک بهره‌ای از حقیقت و واقعیت دارد اما با بعضی خرافات و خطا‌ها مخلوط می‌شود. مثلاً طرف آن فیلسوف یو‌نانی می‌گوید اصل عالم آتش است، گاهی می‌خسبد، گاهی مشتعل می‌شود و این بازی آتش است با خودش و این هستی شعله‌های آن آتش است و این بازی‌ای است که ژوپیتر دارد با خود می‌کند. بازی ژوپیتر با خودش. خب حالا این ژوپیتر یکی از خدایان اساطیری یو‌نان است. این با همین ظاهرش که یک تلفیقی هم شده با بعضی خرافات و شرک و این‌هاست. کسانی هم می‌آیند همین را توضیح می‌دهند که آقا این با یک توضیحی یک تبصره‌ای، یک توضیح محتوایی و لفظی، اصل این مسئله قابل پذیرش است با نگاه توحیدی اما نه با این شکلی که این‌جا دارد مطرح می‌شود. اصلاً اینکه در حوزة عرفان نظری و فیلسوفان بحث حب خدا به خود به کمال مطلق اشاره می‌کنند و تبیین اینچنینی می‌کنند که حالا موافقان و مخالفانی دارد. تبیینی که ابن عربی و بعد ملاصدرا و این‌ها در این قضیه ارائه می‌دهند و یک تفسیر عشق‌‌محور و تو‌حیدی از هستی و از جمله عالم طبیعت ارائه می‌دهد. خب این از یک جهاتی شبیه این می‌شود از یک جهاتی کاملاً مخالف این دیدگاه است. یک مقداری هم در بعضی از این نقل قول‌ها که چه کسی چه گفت و چه منظوری داشت آقای طباطبایی می‌گوید باید دقت کرد. خیلی‌ها این دقت‌ها را نمی‌کنند. این‌ها با یک‌سری اصلا‌حاتی قابل جمع است. حتی ایشان راجع به (نامفهوم) و دیدگاه‌های عرفان هندی هم یک جای تبیینی دارد. می‌گوید بعضی گزاره‌ها در این عرفان شرقی متعالی است و نزدیک می‌شود به دیدگاه‌های توحیدی در قرآن و سنت پیامبر و ‌دعاهای ما، دعا‌های اهل بیت. یک جاهایی خیلی دور می‌شود و نمی‌شود این‌ها همه برای یک ذهن، یک قلب، یک کشف باشد. یکی از این دو اتفاق در بعضی از این‌ها افتاده. یا واقعاً بعضی‌ از این‌ها خر‌افات و شرک و این‌ها را با هم مخلوط می‌کردند یا یک کسانی ‌عقل‌شان نرسیده درست این‌ها را نفهمیدند و این‌ها را با تعابیری به کار بردند که غلط‌انداز است و به این شکل نیست. یعنی با این قرائت، با این تفسیر می‌شود ضد توحید، می‌شود خرافات و شرک. با این تفسیر و تبصره می‌شود تو‌حیدی. اصلاً ملاصدرا یکی از هنر‌هایش و ‌ادعاهایش همین است. در نقاط مختلف تصریح می‌کند که ببینید من این دید‌گاه‌ها را از فلاسفة شرق و غرب، یونانی‌ها، کسانی که بعضی این‌ها را متعارض هم تعریف کردند، عبارات‌شان را می‌آورد بعد می‌گوید بخشی از این‌ها لغز‌گویی است، بخشی از این‌ها رمز است و بعضی شارحین و تعلیق‌نویس‌ها و ردیه‌نویس‌ها درست متوجه مقصود نشدند. و بعد ایشان شروع می‌کند تفسیر خودش را ارائه می‌دهد که این حرف به این معنا با آن حرف با این معنا قابل جمع است و یکی است و بعد ‌هر دوتای این‌ها چه می‌شود و این نتیجه‌. بعد همة این‌ها را جوری می‌چیند که حرکت جوهری ایشان و آن نحوة تبیینی که ایشان از حدوث عالم ارائه می‌دهد و می‌گوید هم کاملاً توحیدی است و هم فلاسفة غیر‌موحد نمی‌توانند جوابش را بد‌هند و ردّش بکنند و با ‌مبانی خود آن‌ها هم نگاه توحیدی قابل اثبات است. یعنی استد‌لال‌هایی که کسانی برای مادی بودن هستی و انسان می‌آ‌وردند، ملاصدرا بحث می‌کند تبیین می‌کند که اصلاً ربطی به این قضیه نداشته. ‌مثلاً اینکه مرحوم آقای طباطبایی این را تشریح می‌کند و مثال‌ها و یک‌سری ابدا‌عاتی هم خود ایشان دارد. یعنی اصلاً اگر کسی عقیده داشته باشد که این عالم یک مادة‌المواد و یک مادة اصلی دارد و ‌حوادث طبیعی را با علل طبیعی تبیین کند، معنی آن این نیست که این اثبات شده که نظام هستی یک نظام وجوبی و ضروری بدون نیاز به علت حقیقی و خدا‌وند است، بدون مبدأ و معاد است. اگر کسی بگوید هیچ شیئی مثلاً از لا‌شی‌ء و از عدم به‌وجود نمی‌آید. حالا اصل اینکه این ادعا درست است یا غلط است آیا با قرآن و سنت قطعی ما قابل جمع ‌هست یا نیست آن بحث دیگری است. اما اگر کسی همچین ادعایی بکند آیا منافات دارد با اینکه، یعنی شما با منطق ‌تجربی وقتی که داری راجع به مسائل طبیعت تحقیق می‌کنی ا‌همیت بدهی و از یک طرف هم از حوزة فلسفه یک همچین نگاهی داشته باشی یا نداشته باشی. نسبت این‌ها با همدیگر چیست؟ مرحوم آقای طباطبایی می‌گوید مادیون چون این مسائل الهی را درست نمی‌فهمیدند در این قضیه تعمق نکردند و فکر کردند که بعضی از این گزاره‌ها به معنای ما‌تریالیست بودن است و منافات دارد با ماورا‌ء‌الطبیعه و اعتقاد به ماوراء‌الطبیعه. نه، شما می‌توانی الهی باشی، تبیین ماورا‌ء‌الطبیعی داشته باشی از هستی و همچنان در طول آن در تبیین بخش طبیعی و مادی هستی در طول آن تبیین ماوراء‌الطبیعی یک تبیین طبیعی هم ارائه بدهی. یعنی تفسیر تجربی بکنی منتها در طول آن تفسیر ‌فلسفی و الهی. لذا این تفکیک فلسفه از الهیات و تفکیک علم علوم تجربی ـ علم به معنای خاص ـ از فلسفه هر دو رد می‌شود. حالا این‌جا یک بحثی هم وجود دارد که همین جریان مکتب تفکیک، این جریان منتقدین فلسفه و از جمله منتقدین ملاصدرا، ابن عربی و این‌ها همین‌جا گاهی اشکال می‌کنند. آنچه که شما می‌خواهید یک مطابقت یا مقارنتی بین یک آیه یا حدیثی که دلالتش هم قطعی است و حدیثی که سندش هم قطعی است، با یک نظریه‌ای که عمدتاً در جهان به‌عنوان یک نظریة ‌مادی تفسیر شده می‌خواهید ایجاد بکنید و بعد از آن دیدگاه مادی یک تفسیر غیر مادی و از این دیدگاه الهیاتی یک تفسیری نزدیک به آن ارائه بد‌هید، مثلاً این‌ها یک نوع التقاط اندیشی است. این‌ها را از هم تفکیک کنید. آن‌ طرف هم جواب می‌دهد شما اگر این مصادیق را درست دقت کنید که منظور گوینده چیست، این گزاره ملازمه‌ای با ماتریالیزم، شرک و مادیت، الحاد ندارد. و اگر به آن آیه آن حدیث هم توجه کنید که چند احتمال دارد یک احتمالش هم این است می‌بینید این‌ها یک احتمال در آن متن است یک احتمال در این است که این دو با همدیگر خیلی نزدیک بله منطبق می‌شوند. این‌جا حالا عرض کنم بنده هم در این باب معتقدم که گرچه یک تفاوت‌های روش‌شناختی در بعضی از استنباط‌های نقلی و عقلی بین این موافقان و منتقدان فلسفه به‌ویژه فلسفة صدرایی وجود دارد، اما در آن‌جایی که بحث‌های این‌ها جدی می‌شود و گره می‌خورد و یک بحث علمی مصداقی دقیقی پیش می‌آید، بنده معتقدم عمدتاً اختلافات صغروی است نه کبروی. یعنی بر سر مصداق است نه اختلافات مبنایی. فلذا هر دو جریان اسلامی و مد‌عی عقل‌گرایی هستند و هر دو مدعی هستند که آن گزارة استدلالی و عقلی که ما بیان می‌کنیم مطابق با وحی است و با کلمة معصوم، کلمات معصومی که به‌طور قطعی استنادش و دلالتش روشن بشود. نمی‌گویند که این دو با هم تناقض دارند، من هم این تناقض را می‌پذیرم جدا جدا این‌ها را قبول دارم. نه بحث این است که این دو‌تا راجع به یک موضوع دارد بحث می‌کند یا نه. روش‌شناسی این‌ها با همدیگر شباهت یا تفاوت دارد؟ ادعایشان چیست؟ اگر در یک جایی قطعاً تناقض اثبات شد، یک تناقض قطعی بین نفس قطعی متن قطعی و یک گزارة عقلی قطعی، اگر یک همچین چیزی بشود همان تناقضی که در مسیحیت و این‌ها اتفاق افتاد این‌جا هم اتفاق افتاده. اگر نیفتاد که نمی‌افتد یک تناقض قطعی نیست و این تعارض در جانب عقل و نقل قابل حل است. اگر یک جایی قابل حل نبود بله ما باید یک تصمیمی بگیریم که آیا اشکال در این نقل است؟ در سندش؟ در دلالتش؟ یا آنچه که گمان کردیم برهان عقلی است برهان عقلی نیست و یک جاهایی از آن سوراخ است. ‌و این اختلاف مصداقی است. نمونه می‌آورد در بحث معاد، آن یکی در بحث تبیین وحی و نبوت، آن یکی در چه. خب آن‌جا باید مصداقی بحث بشود که مصداق کدام آیه و حدیث دارید با دقت صحبت می‌کنید؟ با کدام قطعیت به لحاظ استناد و دلالت؟ و از این‌طرف چه نگاه معرفت‌شنا‌ختی دارید؟ راجع به کدام ادعلای عقلی دارید بحث می‌کنید؟ برهانش کجاست؟ با کدام قیاس منطقی با همان عنوانی که می‌گویید هم صورت و هم ماده یقینی باشد. خب این‌ها مورد به مورد باید بحث بشود والا‌ علی‌الاصول بنده تناقض غیرقابل حلی نمی‌بینم. خواستیم این‌جا توضیح بدهیم مرحوم طباطبایی می‌گوید شما ببینید عمدة کسانی که بعضی از این دیدگاه‌ها را آمدند از آن نتایج مادی گرفتند این تاریخ‌نویس‌های فلسفه بودند. این‌هایی که در دایرة‌المعارف‌نویس‌ها و از این قبیل بودند. مثل دایرة‌المعارف فرانسه و این‌ها. این‌ها آمدند عمدتاً در قرن 19 به بعد تفسیر‌های مادی شبه‌فلسفی گذاشتند روی بهضی از کشفیات یا فرضیه‌های علمی ـ تجربی. حتی خود داروین نگاه فلسفی مادی به این قضیه نداشت. او به‌عنوان یک استنتاج از بعضی شواهد تجربی در یک گزارة‌ به‌اصطلاح خاص علمی دارد بحث می‌کند و ادعا می‌کند. والا خود او نتیجة ماتریالیستی نگرفته از این دیدگاه. در بحث علت و معلول همین مسئله هست. در بحث حدوث قدم هست. در حوزه‌های مختلفی یک سوء تفاهمی این‌جا هست که هم جلوی مادی‌اندیشان را باید گرفت که سوء‌استفاده از علم و کشفیات علمی تجربی می‌کنند به نفع ماتریالیست. هم از این‌طرف کسانی فکر می‌کنند که اثبات و تأیید تجربی یک‌سری مشاهداتی تبیین طبیعی از او به معنی رد کرد تبیین ماوراء‌الطبیعی است و این خب درست نیست. یکی از خدمات علامه طباطبایی و امثال ایشان این است که این را توضیح دادند.